عالم مثال بخش دوم 

ذکر تأویلات قوم در باره ی مثل افلاطونی

کسانی که چون مثل  را از نظر علمی و فلسفی نتوانسته اند قبول کنند، گفته های افلاطون و سقراط را در این باب تأویل کرده اند. آنهایی که به تأویل پرداخته اند کسانی هستند که قبول ندارند که یک نوع و حقیقتی بتواند هم یک فرد مجرد و هم یک فرد مجسم مادی داشته باشد. در حالی که اساس نظریه ی مثل بر این است که می­شود یک نوع مثل نوع انسان یک فرد مادی و یک فرد عقلانی داشته باشد.

منکران مثل این مطلب را نپذیرفته اند ومنکر حرکت جوهری اند و شاید تشکیک در وجود را قبول نداشته باشند از اینرو به تکاپو افتادند تا براساس مبانی خود ظواهر گفتار افلاطون و سقراط را درباره مثل تأویل کنند.

مرحوم سبزواری به ذکر چهار تأویل از حکما می­پردازد و درنهایت آن ها را مربوط و متناسب با آراء افلاطونی ها در این باب، نمی­داند.

تأویل فارابی-فارابی در کتاب الجمع بین الرایین تلاش کرده بین آرای ارسطو و افلاطون جمع کند و به اصطلاح توفیقی میان آنها به وجود آورد تا بدین وسیله بگوید بین استاد و شاگرد خلاف و منازعه ای در مسائل فلسفی نبوده است از جمله در آن کتاب مثل را تأویل کرده است و در این باب می­گوید مراد از مُثل، همان صور مرتسم در ذات حق تعالی است. چون بنابرنظر فارابی، علم تفضیلی خدا به اشیاء به صور مرتسم است و صور مرتسم را به جای مثل قرار داده است. یعنی به عقیده ی وی، مقصود افلاطون وسقراط از مثل صور مرتسم در ذات حق تعالی است.

همان طور که مثل دارای دو خصلت اند: الف- تجرد و ثبات به طوری که بطلان و زوال در آن راه ندارد ب- قائم به ذات خوداند.

صور مرتسم نیز این دو خصوصیت را دارند و مجرد و ثابت و قائم به ذات خوداند. اما تجرد صور مرتسم امر واضح و روشنی است، زیرا صور مرتسم در نفس ما نیز مجرد است چه برسد به صوری که در ذات باری تعالی است. و چیزی که مجرد باشد لاجرم ثابت و لا یتغیر است وزوال و بطلان در آن راه ندارد. اما دلیل بر اینکه صور مذکور قائم به ذات خوداند در این باب دو مبنا هست و بر هر دومبنا صور مرتسم قائم به ذات اند.

تأویل دوم. تأویل دوم از میر داماد است. وی می­گوید، گاهی اشیا نسبت به خودشان لحاظ می­شوند و گاهی در مقایسه با یکدیگر، یعنی گاهی در مقایس? با آنچه در عرض آنهاست و گاهی در مقایس? با مبادی و عللشان ملاحظه می­شوند. پس سه جور مقایسه در بین است در دو مقایس? اول پای کثرت و تغایر، تقدم و تأخر و پای وجود و عدم به میان می­آید.

 اما در مقایسه ی سوم پای وحدت و بساطت و جمعیت در میان است مثلاً گاهی خود را نسبت به خود می­سنجیم می­گوییم سی سال پیش نبودیم بعد موجود شدیم و گاهی خود را با مرحوم حاجی سبزواری می­سنجیم می­گوییم حاجی سبزواری مقدم برماست و گاه تمام موجوداتی که در افق زمان و عمود زمان قرار دارند، تمام زمان و موجودات زمانی را، تمام موجوداتی که در مکانهای مختلف اند و تمام مکان ها را نسبت به مبادی و علل آنها می­سنجیم. وقتی سخن از سنجش به عالم بالا مطرح است، وحدت و جمعیت و بساطت در کار است. ولی در مقایس? اول، تقدم و تأخر و کثرت و تغیرات در کار است.

تأویل سوم. مثل افلاطونی همان مثل معلقه یعنی اشباحی است که ماده و عوارض ماده را ندارد. این اشباح در عالم دیگر به ازای اشخاص مادی موجود در عالم ماده اند. یعنی به ازای هر فرد و هر موجود طبیعی در این عالم شبحی در عالم دیگر است که مجرد از ماده و عوارض ماده است ولی دارای ابعاد است.

تأویل چهارم. تأویل دیگر از شیخ الرئیس ابن سیناست. بنابر تأویل ابن سینا، تمام خصوصیاتی که درمُثل افلاطونی است از قبیل  این که جوهر مجرد ابدی است، در ماهیت لا به شرط مقسمی یافت می­شود.

ماهیت لا به شرط مقسمی، یعنی کلی طبیعی مانند کلی طبیعی انسان، جوهری مجرد از ماده ولوا حق آن و ابدی است، یعنی مخصوص به زمان خاصی نیست و در عالم عقول است.

عالم عقول را شیخ به عقول  جزئی و اذهان سافل تعبیر کرده است. بنابراین قول شیخ الرئیس، ماهیت لا بشرط مقسمی در عالم اذهان و عقول جزئی است. یعنی ما انسان ها که عقول جزئی هستیم، ماهیت لابشرط مقسمی را تصور می­کنیم. پس تمام این خصلتهایی که در مثل افلاطونی ذکر شده در این ماهیت لابشرط مقسمی هست.

نظر مرحوم سبزواری درباره ی تأویلات مذکور.

بنابر رای مرحوم حاجی تمام تمایلات ذکر شده دور از مرحله است و ربطی به سخنان افلاطون ورای او ندارد. امّا تأویل اول مردود است، چون فارابی مثل را همان صور مرتسم دانسته است: والتزام به مثل محذور عقلی کمتری به دنبال دارد تا التزام به صور مرتسم.

اما تأویل میرداماد از یک جهت قابل تطبیق بر مثل است ولی ازجهتی که جهت شاخص مثل است قابل تطبیق نیست. بنابرقول میرداماد، صور افرا و نوع مادی به اعتبار تدلی آنها به باری تعالی، یعنی به اعتبار وجود جمعی و دفعی و دهری و وحدانی آنها، مثل اند. تدلّی مصحح مقام ظهور است، یعنی مقام وحدت در کثرت، یعنی اتحاد اشراق و نور فعلی با طبیعت و افرادش.

اما توجیه سوم که مثال نوری و ارباب انواع را به مثل معلقه تطبیق می­دهد، بطلانش ظاهر است زیرا افلاطون و پیروانش همان طور که به مثل نوری قائل اند به مثل معلقه نیز قائل اند.

توجیه دیگر که از شیخ الرئیس بود به مراحلی از مثل افلاطونی دورتر است برای این که اولاً، ماهیت لا به شرط مقسمی کلی طبیعی است ولی مثال نوری و رب النوع یک موجود شخصی است وکلی نیست. کلی طبیعی، معروض کلی منطقی است و متصف به کلیت می­شود ولی مثال نوری یک موجود شخصی است که متصف به کلیت نمی­شود.

ثانیاً مثال نوری ذاتاً مجرد است واحتیاج به تجرید مجرد و تعری? معّری ندارد. اما ماهیت لا به شرط ذاتاً مجرد نیست و احتیاج به مجرد دارد.

ثالثاً ماهیت لا به شرط مقسمی ثبات و وحدت دارد، ولی وحدت آن بالدد نیست در حالی که مثال نوری واحد بالعدد است.

نتیجه

برخی از دیدگاههای افلاطون در طرح مثل به عنوان عالم اشیاء حقیقی، آشنایی اولیه نفس با این حقایق و تذکار آنها درهنگام برخورد با ظواهر دنیا و میل  به بازگشت به خانه ی ثبات و ابدی مطرح شد.

بر اساس این نظریه، حکمت افلاطون مبتنی بر این است که محسوسات ظواهرند و نه حقایق، وعلم به آنها تعلق نمی­گیرد بلکه محل حدس و گمان هستند، آنچه علم به آنها تعلق می­گیرد عالم معقولات است. این نظریه خاص در باب مثل پیوند و ثبقی با نظریه ی افلاطون درباره ی «کیفیت علم» انسان دارد با توجه به اینکه عالم دنیا را صرفاً ظاهر و نمود می­داند حقیقت را در عالمی برتر معقول جست وجو می­کند. در واقع افلاطون رفته رفته از قاعده هرم هستی شروع کرده و با گنجاندن آنها تحت «مُثل و تدبیر آنها» به رأس هرم نزدیک می­شود. این رأس هرم از دید او همان خیر مطلق یا زیبایی و حسن مطلق است که طبعاً همان خدا یا واجب الوجود است.

ظواهر امر نشان می­دهد که افلاطون برای جستن تکیه گاهی برای اندیشه ی معقول، پی به عالمی می­برد که از دید او، حقایق اصیل چیزهایی هستند که ما دراین دنیا آنها را به حال فنا و دثور می­یابیم.

وهمچنین می­توان فهمید که با اینکه شهرت نظریه ی مثل و انتساب آن به افلاطون است ولی گویا افلاطون در این عقیده پیرو استاد خویش سقراط بوده و یا حداقل، مواد اولیه نظر خویش را از او به ارث برده است و دیگر اینکه ویژگی متاز مُثل همان تجرد و عدم دثور و فساد ناپذیری است که باعث ابدیت آنها می­شود و این در حالی است که کائنات همگی فنا پذیر و محکوم به دثور و فسادند.

ازدیدگاه افلاطون درک این عالم(عالم مثل) و حصول این معرفت برای انسان به اشراق است که کمال علم می­باشد و مرحله ی سلوک که انسان را به این مقام می­رساند عشق است. به نظر می­رسد وی برای جستن تکیه گاهی برای اندیشه معقول، پی به عالمی از عقول می­برد که از دید او حقایق اصیل چیزهایی چیزهایی هستند که ما در این دنیا آنها را به جال فنا ودثور می­یابیم. بدین ترتیب ارتباط و ابتناء هستی بر شناخت شناسی به بهترین شکل در فلسفه ی افلاطون نمود پیدا می­کند.

اما شیخ الرئیس معتقد است که تحقق صورت، شکل و مقدار بدون ماده محال است و از این برهان در ردّ عالم مثال استفاده کرده است وی قول به مثل را نیتجه ی ناپختگی حکمت فلسفه در قبل از ارسطو می­داند و به نظر می­رسد که او، افلاطون و سقراط را چندان متوغل درحکمت نمی­دانسته و آنها را به چیزی نمی­گرفته است لذا ضمن رد نظریه ی مثل به وجوه غلط آن اشاره می­کند که شرح آن بیان شد. اما به نظر من دلایل صدر المتأهلین شیرازی در اثبات معاد جسمانی و حشر جمیع عوالم وجودیه در مقابل عقاید ایشان،قابل توجه است.

حکیم سبزواری (ره) نیز توضیح جالبی دارد که به عنوان انتقادی دیگر قابل ذکر است: ایشان معتقد است باقواعدی که شیخ اشراق به آنها پای بند است مُثل اصالت ماهیت و عدم جواز حرکتی حتی مثال بودن عالم انوار عقیله برای عالم جسمانی قابل اثبات نیست تا چه رسد به مثال بودن آنها.

با مطالعه و تامل در سخنان میرداماد و نیز محقق لاهیجی(ره) می­توان فهیمد که این بزرگان تصویر دقیق و روشنی ازعالم مثال در دست نداشته اند هر چند به حقیقت و کلیت آن را خوب درک کرده اند ولی به وضوح میان ومثال «نزولی» و «صعودی» خلط کرده و آن دو را یکی انگاشته اند در نتیجه خصوصیات هر دو را به طور مختلط نقل کرده و هر کدام را به دیگری منسوب داشته اند.عالم برزخ مشتمل بر عرش و کرسی، سماوات سبعه و ارضَیین است واز همین جا می­توان بر کیفیت معراج پیامبر و شهود آن حضرت به انبیاء عظام در سماوات سبع پی برد. و نیز دیدگاه ممکن است موجود عالم مثال ظاهر شود در این عالم مادی به حواس ظاهری بتوان آن را درک کرد مثل صورتهایی که انسان درخواب می­بیند و ملائکه و جن و شیاطین از موجودات عالم مثال باشند از این طریق می­توان معاد جسمانی را تصحیح کرد و بهشت و دوزخ و زمین قیامت را از موجودات مثال دانست. و روح انسانی را در مدت بعد از موت و قبل از بعثت که آن را برزخ می­گویند واقع در این  عالم مثال است.

از طریق اثبات قو? خیال متصل وتجرد می­توان کیفیت عذاب قبر وسکرات موت را تبیین و عوالم برزخی را در قوس صعود و نزول اثبات کرد.

در قوس صعودی، صورتهای واقع در برزخ بعد از مرگ، صورتهای اعمال و نتایج افعال دنیوی است اما صورتهای برزخی در قوس نزولی به اعمال و نتایج افعال آدمی بستگی ندارد.

پس آنچه در معاد باز می­گردد بعین معین همین بدن مشخص انسانی است که مرده است با همان اجزا، نه مانند آن به گونه ای که هر کس او را می­­بیند می­گوید این همان کسی است که در دنیا می­زیست. هرکس منکر اینگونه معاد باشد منکر شریعت شده و منکر شریعت از نظر عقل و شرع کافر است. و هرکس بگوید بدنی مانند بدن نخست لیکن با اجزائی دیگر، بازخواهد گشت نیز در حقیقت معاد را انکار کرده است.

منابع و مآخذ

1-      نهایه الحکمه –علامه طباطبایی

2-      بدایه الحکمه – علامه طباطبایی

3-       شرح منظومه:مرحوم حاجی سبزواری(ره)

4-      فصول الحکمه، سعید رفیق دوست. دفتر نشر فرهنگ اسلامی.1375.

5-      فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق:شهاب الدین یحیی سهروردی، تألیف: سید محمد خالد غفاری